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“以戒為師”及“以法和律為師”的關係略析
近來，有很多高僧大德針對時弊，重倡“以戒為師”，自有其一定的歷史經典理據和很大的現實意義。但也有人認為應“以法為師”或“以法和律為師”。例如，在網上看到有論文《“以戒為師”的經典依據》提出如下之考證分析說： 在很多人的觀念中，“以戒為師”是佛陀臨涅槃的諄諄囑託，是人天導師對弟子的最後遺教，因而，奉為至尊教授。但長期以來的片面強調，卻逐漸演變為“毗尼至上”、“戒為佛法一切”的觀點，甚至出現“經論外道也有，唯有戒是佛說”的結論。
那麼，“以戒為師”的來龍去脈究竟為何？在原始經典的出處又在哪里？
流覽整個經和律藏，我們會驚訝地發現，沒有一處提到“以戒為師”這四個字。既然說以戒為師是佛陀的遺囑，我們把搜索範圍縮小到佛陀最後的言教，即涅槃經系列，其中包括巴利文涅槃經及其相應的漢譯五個版本，還有遺教經，如下：
巴利文本涅槃經（長部，第16經，）
阿難！若於汝等中，有作如是思維：“大師之教言滅，我等無複有大師。”阿難！勿作如是見。阿難！依我為汝等所說之法與律，於我滅後，當為汝等大師。
遊行經（大正1,26a27－28）
我成佛來所說經戒，即是汝護是汝所持。
佛般泥洹經（大正1,b21－23）
吾泥曰後，無得以佛去故言無所複怙，當怙經戒。
般泥洹經（大正1,a23－26） 汝諸弟子，當自勖勉，無以懈慢，謂佛已去，莫可歸也，必承法教，常用半月，望晦講戒，六齋之日，高座誦經，歸心於經，令如佛在。
大般涅槃經（大正1,b27－c1） 爾時如來告阿難言，汝勿見我入般涅槃便謂正法於此永絕。何以故？我昔為諸比丘，制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師，如我在世，無有異也。
根本說一切有部毗奈耶雜事（大正24,c29－a3） 汝等比丘！我涅槃後，作如是念∶我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也。
遺教經（大正12，c20－22） 汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶當知此則是汝等大師，若我住世無異此也。 在所引七部典籍中，前五經明確指出，佛滅度後，“法和律”或“經與戒”是大眾之師。 這裏的“法和律”或“經與戒”，巴利文為Dhamma－Vinaya，梵文為Dharma－Vinaya，指佛陀所說之法、所制之律。在此，“法”與“律”是並舉的。 但在《根本說一切有部的雜事》和《遺教經》，僅強調“波羅底木叉”為大眾之師。波羅底木叉，梵語praatimoksha，巴厘語paatimokkha，指大眾防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而受持的戒律。由此，方才出現“律主法從”的傾向，獨尊“律”而未談“法”。 …… 然而檢視前述經典，我們會發現，“法律並舉”才更全面地傳達了佛陀最後的遺教。其實，不僅前述經典，整個經藏中，多處強調了“見法如見佛”（Dhammam。passati，buddham。passati）的理念，一如《金剛經》（尊重正教分第十二）所言：“若是經典所在之處，即為有佛。” 而從佛教史的角度看，佛陀的教化，也是以弘法為中心。 佛陀佈道的最初數年，並未制訂戒律。因為初期的佛子都是為解脫出家，且根器 極利，往往在聽到佛陀開示後——甚至只是三言兩語的點化——立即證入聖位聖果。故 舍利弗請佛制戒時，佛陀曾予拒絕。 其後，由於佛法廣為流布，學法者日益增多，僧團中難免魚龍混雜，素質不一。 為使僧團保持和合清淨，令正法久住。在僧團成立五年後，佛陀隨犯隨制出一系列戒條 及行為準則，逐漸發展為法、律的二分法。 法和律是佛陀弘法布教的全部，故很多學者認為佛滅後的第一次結集，應當僅有兩藏， 即由阿難陀誦出的經藏和優婆離誦出的律藏。這也呼應了佛陀在《涅槃經》中所強調的， 以“法”和“律”為師。 ……[1] 以上之考證分析，已相當詳盡全面。但對於漢文佛典中的“戒”字的複雜含義和用法，以及“以戒為師”與以“法和律”為師或以“經與戒”為師的關係，尚留有可進一步探討釐清之處。故筆者認為有必要再就此問題略加論析，以就教於高僧大德和專家學者。
首先，由於以“法和律”為師或以“經與戒”為師以及“以戒為師”都有漢文佛典的出處，而且前者還有巴利文本的佛經出處，則前者可以視為正譯，而後者則可以視為異譯。因為所指都是佛陀在涅槃時的最後遺囑，則這種異譯純屬不同譯者的漢語翻譯問題，並非佛陀本身有兩種不同的說法或印度的巴利文原典所記錄就有這種差異。這是首先要明確的。
其次，把以“法和律”為師或以“經與戒”為師異譯為“以戒為師”，是否改變了原意，這是值得進一步探討的。因為歷代的佛典譯者，總是力求准確翻譯佛陀之語，尤其是對佛陀在涅槃時的最後遺囑之翻譯，更應是慎之又慎，稍有差錯，既誤教又兼害人害己，罪莫大焉！因此，在這種前提下，其字面固然會有各種翻譯的差異，但大意應該一致。如果有誤差，也自然有人出來糾正的，因為佛教本身是倡導追求真理之教。因此，從古代的各大佛經翻譯家以及三藏法師諸如鳩摩羅什、玄奘法師等，都沒有對佛陀在涅槃時的最後遺囑的這種顯而易見的異譯提出是非正誤之辨，故由此可推斷：古人並不認為這種異譯存在實質性的是非正誤之別，故可以長期共存，並行不悖。祇是在現當代，纔有人對這種異譯有厚此而薄彼，甚至是此而非彼取捨，乃因為對古漢語的概念的模糊性及其常見的以偏指全或以全指偏的用詞法缺乏了解。因此，有關以“法和律”為師或以“經與戒”為師，還是“以戒為師”的優劣是非論爭，實在是由於現當代的古漢語水平及佛學水平皆衰退而產生的問題。
在古漢語甚至是現代漢語中，以全指偏的用詞法有很多例子。例如，我們稱某一個人為“兄弟”或“姐妹”，其實他祇能是兄或是弟，而她祇能是姐或是妹。又如古人常稱君主或縣官為民之“父母”，也是用兩人的全稱偏指一人。以偏指全的用詞法也有很多例子。例如，儒家說“父慈子孝”，這裡的“父”其實已包含“母”在內（如《論語》有時祇偏講“父”，有時則全稱“父母”，可證），“子”亦當包含“女”在內（“子”也可視作男子和女子的共同省稱）。又如儒家常講“忠孝”和“孝悌”，但其實亦常常祇講一個“孝”字，就已包含了“忠”和“悌”在內。故由此可推斷，將原本全稱為以“法和律”為師的遺囑，改譯述為以偏指全的“以戒為師”，如果在唐朝以前的古漢語言環境中應是不會引起誤解，以為此一譯述是反對“以法為師”或“以法和律為師”的。
除了可用以偏指全的角度來說明“戒”字可以和應該在“以戒為師”中解作包含“經”與“律”兩部分，還可以從“戒”的古義之一說明其可以解作包含“經”與“律”兩部分。查《康熙字典》釋“戒”字之古義云：“……又諭也，《書?大禹謨》：‘戒之用休’。又告也，《儀禮?冠禮》：‘主人戒賓’《注》：‘告也。’”按：《尚書?大禹謨》的原文說:“戒之用休，董之用威。”元王充耘注：“‘戒之用休’是誘之以賞也;‘董之用威’是懼之以刑也。[2]”由此可見，“戒之用休”的“戒”是“令善”的，与后来佛家专指“禁惡”的“戒律”的“戒”相反。又按：《欽定四庫全書》本《儀禮注疏》卷一《士冠禮》第一：“‘主人戒賓，賓禮辭。’許《注》：‘戒，警也、告也。賓，主人之僚友，古者有吉事，則樂與賢者歡成之;有凶事，則欲與賢者哀戚之。今將冠子，故就告僚友，使來禮辭……’”由此可見，“主人戒賓”的“戒”是指把有关吉事或凶事告知僚友。
“以戒為師”之所以是以偏指全而非以偏反全，首先就在於這裡的“戒”實際不是指狹義的禁惡的“戒律”，而是包含了令善的“法經”。正如眾所周知：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”，這四句話即《七佛通誡偈》，是過去七佛用來教誡弟子之語，已涵蓋所有佛法之精義。佛陀證悟之後成立教團，在開始的十二年一直都是以“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”來教誡弟子們。因此，這時的“戒”就是既“令善”又“禁惡”的。故已包含佛陀的全部教法的兩個部分——“經”與“律”。用中國世俗儒家的相應東西對比，就近同於“禮”與“法”兩部分。前者是教人行善的，即教人應做什麼；後者是禁人作惡的，即教人不要做什麼。而後來佛陀所定的“五戒”等狹義的戒條，是偏義偏指的禁惡之戒律，是祇教人“諸惡莫作”的戒，當然不包含“眾善奉行”的佛教內容在內。故現在不少論者在講“以戒為師”的同時講“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”，則應把其“戒”解作包含“令善”與“禁惡”兩部分的佛教內容，而非單純“禁惡”的狹義戒律，纔不會有自相矛盾之嫌，而引起諸多爭論，影響教內外的和諧。这种说法,可以追溯至隋代的天台智者大師,由隋天台智者大師說，門人章安灌頂記的《四念處》卷第一说： 佛臨涅槃，阿難心沒憂海。阿[少/兔]樓馱語云:汝持佛法人,應問將來事,云何啼哭?阿難即醒悟,乃問四事。佛皆具答。今出其二:比丘當依四念處行道,依波羅提木叉住。木叉有二:一舊二客,。舊又二:一邪二正。正謂十善,邪謂鷄狗牛馬等(云云)。定有二:一舊二客。舊又二:一正二邪。正謂三四十二;邪謂邪禪鬼定等(云云)。慧有二:一舊二客。舊又二:一正二邪。正謂識因識果;邪謂撥無因果。三種舊邪墮三惡道,佛棄而不用;三種舊正昇三善道,佛會而取之。更說三種客法:客戒者,謂三歸五戒,二百五十等;客定者,謂九想八背等;客慧者,謂四諦智也。佛之遺囑:以戒為師。師訓七支,弟子奉行莫令污染。仁讓貞信和雅真正。戰戰兢兢,動靜和諧。故言以戒為師也。 由此可見，智者大師認為“以戒為師”的“戒”已經包括了倡“正”禁“邪”兩部分,而倡“正”就是倡行“十善”。 筆者認為,智者大師對“以戒為師”的解說,較為符合有關佛經的原理。
[1]引自：
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